A favor da democracia, apesar de tudo

Autor: Jason Kuznicki
Publicado originalmente no site Liberal Currents

Libertários há muito tempo têm ressalvas à democracia, e algumas de suas preocupações vêm ganhando atenção recentemente, em meio a uma crise contínua de confiança na democracia.

Agora, pode ser que libertários não gostem de perder eleições. No entanto, não é muito apropriado questionar as razões ocultas de um argumentador quando uma discussão honesta está em andamento. E pelo menos alguns libertários construíram uma crítica substantiva contra a democracia, uma que vai muito além do óbvio.

Começarei resumindo o argumento libertário contra a democracia. Eu concordo com muitas das alegações deste argumento, mas discordo de sua conclusão. A democracia ainda deve ter um alto grau de estima, apesar da validade de quase tudo que os libertários disseram contra ela.

O argumento libertário contra a democracia refuta um argumento ruim, porém muito comum, em favor da democracia. Ele negligencia porém, um argumento mais forte e menos comum em favor da democracia, que eu prescrevo tanto para os libertários, quanto para mim mesmo e para todos os outros. A democracia é uma parte fundamental da tradição liberal, e todos aqueles que afirmam ser os guardiões dessa tradição, devem defendê-la com orgulho.

I.

O argumento libertário contra a democracia começa pela ignorância dos eleitores. Dizem que é impossível negar essa ignorância. O professor de direito Ilya Somin observou que, entre outras coisas, a maioria dos eleitores em um conjunto de pesquisas recentes não reconheciam o nome do deputado Paul Ryan antes de ser eleito para o cargo de vice-presidente do Partido Republicano em 2012. A maioria também não sabia que ele foi um membro da Câmara dos Representantes. A maioria não sabia que o presidente Barack Obama se comprometeu a aumentar o imposto de renda para pessoas que ganham mais de US $ 250 mil por ano. A maioria não sabia quais eram as alíquotas de impostos para os contribuintes desse grupo. Os eleitores normalmente não sabem os nomes de seus senadores e representantes, e quase nenhum deles sabe citar o nome até mesmo de um único juiz da Suprema Corte dos EUA.

Descobertas como essas são comuns em todas as épocas para as quais temos dados de pesquisa, e elas parecem ser comuns em todos os tópicos que alguém poderia achar importante que os eleitores saibam. No entanto, sem esse conhecimento, é difícil entender como uma eleição pode se dar de maneira responsável. Talvez também seja difícil entender por que permitimos que pessoas comprovadamente ignorantes votem. Como o filósofo político e autor de Contra a Democracia, Jason Brennan escreve:

“Sobre quase qualquer assunto dentro ou fora da política, algumas pessoas têm um julgamento superior a outras (…) Eu acredito, justificadamente, que meu cunhado cirurgião tem um julgamento médico superior ao meu. Acredito, justificadamente, que meu irmão da área de TI tem um julgamento superior ao meu sobre computadores. Acredito, justificadamente, que meu encanador tem um julgamento superior sobre redes de encanamento do que eu (…) E (…) eu – professor de estratégia, economia, ética e políticas públicas em uma universidade de pesquisa de elite, com Ph.D. do programa de filosofia política do mais alto nível no mundo de língua inglesa, e com um forte histórico de publicações revisadas por pares em periódicos de ponta e editoras acadêmicas – tenho um julgamento político superior em muitos assuntos políticos do que muitos de meus concidadãos, mais do que muitos grandes grupos deles. Se eu não acreditasse em mim, eu me sentiria uma fraude toda vez que lecionasse um curso de economia política.”

Não devem aqueles com julgamento superior sobre políticas públicas, tomar decisões sobre políticas públicas? Não encontramos nada de errado em deixar que encanadores treinados façam nosso encanamento para nós, e ficaríamos horrorizados se qualquer um que não fosse um cirurgião treinado precisasse realizar uma cirurgia. No entanto, a política também tem conseqüências – algumas vezes terríveis – e permitimos que todos votem. De fato, nós insistimos nisso.

Brennan sugere que abrimos essa exceção incomum porque votar é uma atividade que goza de status elevado, e porque a ideia de que alguém é incompetente para votar tem sido intimamente associada à ideia de que a pessoa privada do voto não é igual em valor humano e dignidade. Ser privado do voto é o mesmo que, ou um sinal de desigualdade de direitos.

Mas, Brennan pergunta, por que precisa ser assim? Nem ele, nem eu somos competentes para realizar uma cirurgia e, no entanto, não nos consideramos socialmente ou moralmente inferiores ao cirurgião. Nem deveríamos. Talvez o que precisa ser abandonado aqui é a equivalência imprópria que temos feito entre ter um respeito genérico pelos outros e dar poder a estes.

Brennan nos chama a atenção para o fato de que não há nada incompatível entre a dignidade humana e a ignorância em quase qualquer outro assunto em particular. A maioria de nós desconhece tudo sobre encanamentos ou cirurgias, e ainda assim não identificamos a dignidade humana em nenhum deles. É suficiente que nossa sociedade tenha alguns encanadores e cirurgiões capazes, e deixamos o mercado e a divisão do trabalho fazerem o resto. A política também deveria ser assim, diz Brennan.

Os eleitores não são apenas ignorantes, eles também são irracionais. Isso é importante porque a ignorância por si só não seria tão terrível: se as conclusões dos eleitores ignorantes fossem distribuídas mais ou menos aleatoriamente, os votos exercidos na ignorância tenderiam a se anular uns aos outros, enquanto que os votos conscientes tenderiam a convergir para escolhas melhores. Mas não é isso que acontece, como o economista Bryan Caplan observou de forma perspicaz. Acontece que os eleitores são sistematicamente irracionais sobre suas escolhas. Seus vieses não são bem explicados pelo mero acaso aleatório, nem há consenso entre os especialistas sobre como explicá-los. Eles estão comprovadamente errados de maneiras específicas e previsíveis.

E fica pior: pelo menos no mundo real, dar mais informações aos eleitores tende a tornar suas opiniões mais partidárias – e, portanto, piores. Pode-se esperar que os eleitores racionais sigam o consenso de especialistas em áreas como economia, onde quer que exista tal consenso. Mas isso não é o que acontece. Em vez disso, eles tendem a seguir e votar de acordo com fontes partidárias de informação que podem levá-los ao erro. E essas fontes partidárias perpetuam – ou geram – opiniões errôneas que têm consequências ruins para as políticas públicas.

Esta não é uma simples questão de não se adequar ao programa libertário radical que Caplan preferiria: entre os economistas, não há consenso generalizado sobre a privatização de estradas, mas existe um amplo consenso em apoio ao livre comércio internacional. Esse consenso em favor do livre comércio, os eleitores rejeitam alegremente. Um governo melhor, embora não completamente libertário, seria possível se os eleitores tendessem a apoiar candidatos e medidas que seguissem o consenso dos economistas. Mas eles não fazem isso. A irracionalidade sai vitoriosa.

II.

Tudo isso é importante porque os teóricos da democracia há muito tempo elogiam a capacidade da democracia de descobrir o oculto e chegar a decisões sábias. Essas qualidades, eles costumam reivindicar, são as razões pelas quais temos democracia: a democracia agrega o que o público sabe e, através da sabedoria das multidões, chega a melhores decisões.

No entanto, essa alegada obtenção de conhecimento através do processo democrático deve muito mais a Hegel do que a Hayek. Como o professor de direito David R. Upham descreve,

“Primeiro, um espírito supra-racional se move, esse espírito se revela, tanto através do povo quanto das elites, mas de formas bastante diferentes. As pessoas agem sub-racionalmente ao dar voz ao espírito através de demandas, sentimentos e vontades, evidenciadas por “manifestações” e outras formas de “expressão”. O povo se engaja não em “causas” racionais mas em “movimentos” sub-racionais. As elites credenciadas, por outro lado, oferecem a suplementação racional desses movimentos e expressões. Como um inverso de Madison, as paixões do povo, submersas na razão de poucos, deve governar.”

Como em toda filosofia hegeliana, a verdade se desdobra através de uma série de conflitos do mundo real, animados por um Espírito do Mundo que nos guia em direção ao Absoluto através de uma sabedoria que ultrapassa a compreensão humana.

Isso é muita bagagem metafísica para um sistema de governo carregar. O que é importante notar aqui é que o principal argumento que diz que “a democracia é um agregador de conhecimento” não se parece em absolutamente nada com o principal argumento que diz que o mercado é um agregador de conhecimento. As duas reivindicações são bastante independentes, e há pouco sobre seus processos específicos que podem nos levar a compará-las: nos mercados, as pessoas assumem riscos com seu próprio capital, e são diretamente recompensadas ou punidas como resultado. O mecanismo de feedback é direto e relativamente seguro, e os leva a produzir e a agir de acordo com qualquer conhecimento único e valioso que possam ter, ao mesmo tempo em que se abstenham de assuntos sobre os quais ignoram; se forem indulgentes, o mercado os castiga. Enquanto isso, no governo democrático, as pessoas assumem riscos com o capital de outros e quase nunca são recompensadas ou punidas diretamente pela maneira como votaram. A ignorância não é punida; é recompensada quando agrada as máquinas partidárias. O mecanismo de feedback que converge para a verdade consiste, aparentemente, em pó de fada hegeliana.

Contudo, o próprio Hegel não era defensor da democracia, mas o hegelianismo democrático explica muito da vida civil americana. A tradição hegeliana deu origem ao progressismo moderno. A ideia de Hegel de uma verdade que se desdobra e muda constantemente é também como adquirimos nosso constitucionalismo vivo, e explica (mas não justifica) por que certas liberdades garantidas na Constituição envelheceram melhor que outras: devemos tolerar a liberdade de expressão, porque é uma parte do processo sagrado da descoberta da verdade. E, no entanto, devemos sempre presumir que a democracia sabe exatamente o que está fazendo sempre que regula a economia.

Em vez de discutir tediosamente sobre metafísica, porém, devemos ver o exposto como um conjunto de afirmações empíricamente testáveis: a democracia descobre a verdade? Ela tem um bom desempenho nessa descoberta? Podemos quantificá-lo? É melhor do que alguma não-democracia hipotética, como – por exemplo – o governo dos especialistas?

As críticas de Somin, Brennan e Caplan repentinamente têm um grande poder de barganha, porque se existe um hegeliano  espírito do mundo, esse espírito parece ser um deus idiota e cego. As democracias agregam preconceitos, não verdades; os resultados são previsivelmente e mensuravelmente ruins. As democracias intensificam e codificam os erros que já existiam e parecem ser muito boas em inventar novos erros. Para acrescentar insulto à injúria, a democracia também nos leva a cantar seus próprios louvores, o que talvez não devamos fazer.

Confrontado com a crítica libertária sobre a capacidade da democracia de descobrir conhecimento, os teóricos democráticos frequentemente pedem um padrão mais fraco de evidência. Talvez a democracia não perceba a verdade diretamente, mas as ações mediadoras de partidos e ativistas poderiam alcançar a verdade ainda assim. Esta é uma pergunta empírica, para a qual a resposta é não. Ou talvez os eleitores focados num único problema saibam melhor sobre o problema que os aflige, e isso é suficiente para que tudo funcione bem de qualquer maneira. Não de novo. Ou talvez os eleitores não sejam sábios quanto à escolha de bons líderes prospectivamente, mas pelo menos eles podem punir retrospectivamente um mau governo de modo que tudo dê certo. Mais uma vez, não. O capítulo quatro de Democracia e Ignorância Política de Ilya Somin é particularmente forte em rebater essas alegações, e os leitores fariam bem em consultá-lo. O que o “Espírito” propõe, a evidência simplesmente não suporta. Abaixe suas expectativas e a democracia ainda o decepciona. Abaixe-as ainda mais, e a democracia encontrará maneiras totalmente novas e ainda mais emocionantes de desapontá-lo.

O que, então, a democracia faz por nós? No que ela é boa? De fato, como conseguiu sobreviver? Agora vou sugerir uma resposta, que talvez seja apenas uma de muitas.

III.

Um problema bem resolvido tende a se tornar invisível. Eu acho que isso é o que está acontecendo aqui.

Em 1 de janeiro de 193 d.C., Pertinax foi aclamado Imperador de Roma. Ele ganhou o emprego após o assassinato de Commodus, o imperador anterior. Apenas 187 dias depois, a Guarda Pretoriana assassinou Pertinax. A Guarda realizou imediatamente um leilão; o vencedor, Didius Julianus, tornou-se imperador.
Por todo o bem que ele fez: apenas nove semanas depois, Didius Julianus também seria assassinado.

Podemos imaginar que 193 não foi um bom ano para os imperadores, mas a realidade é que a maioria dos imperadores romanos foi assassinada ou deposta; apenas uma minoria terminou seu reinado com uma morte por causas naturais. O ramo bizantino do Império acrescentou a prática cativante de cegar, castrar ou mutilar possíveis Imperadores, para que nunca pudessem gerar herdeiros, liderar um exército ou fazer outra tentativa de chegar ao poder.

Em uma palavra, o Império Romano sofria de problemas de estabilidade. Mesmo a convicção excepcionalmente forte, duradoura e quase universal dos romanos de que deveria haver um Império Romano não poderia garantir uma transferência ordenada de poder.

A bagunça toda era constantemente instável, e todos sabiam disso. Os bizantinos mutilaram seus imperadores fracassados não por pura crueldade, mas por uma tentativa séria de abater o bando de possíveis rivais. Eles sabiam que os rivais sempre causariam problemas se não fossem impedidos … de alguma forma. Quando comparada à morte, a cegueira era quase que misericórdia cristã.

Pode ser tentador classificar esses eventos como aberrações no curso normal do governo. Certamente pensaríamos neles dessa maneira em nossa própria política. No entanto, existe um senso real de que assassinato e mutilação não são tão estranhos aos negócios do governo: o próprio governo é o exercício da violência, como os libertários gostam de lembrar, e estão certos em fazê-lo. A violência do governo pode ser empregada para vários fins, bons ou ruins. Mas quaisquer que sejam os fins, os meios de um governo são sempre a violência ou a ameaça persuasiva da mesma. E, portanto, a violência autônoma ocasionalmente usada para construir o império não era tão diferente em espécie da violência pública que sempre era usada para administrá-lo.

Como diz o ditado: se ao menos houvesse uma maneira melhor. Mas havia uma maneira melhor. Aqui está o teórico político absolutista do século XVII Jacques-Bénigne Bossuet descrevendo por que o sistema francês de sua época – a simples sucessão patrilinear, não importa o que, a todo custo – fosse melhor do que aquilo que Roma havia feito:

“Sulla … fez muito contra sua pátria, porque sua ditadura tirânica a reduziu à escravidão. Na verdade, ele poderia voluntariamente renunciar ao poder soberano; mas ele não pôde impedir os efeitos de seu mau exemplo. [Depois dele] todo mundo queria governar…

A [monarquia hereditária] é a mais oposta à divisão que é o mal mais essencial dos estados e a causa mais certa de sua ruína. Quando formamos estados, procuramos nos unir e nunca estamos mais unidos do que quando estamos sob um único chefe. Também nunca somos mais fortes, porque tudo é feito em harmonia.”

Seguindo o exemplo do falecido ditador republicano Sulla, qualquer homem ambicioso poderia aspirar ao domínio do mundo. Muitos deles o fizeram. Os talentos e as vidas dos romanos mais ambiciosos foram desperdiçados em lutas internas prejudiciais, em vez de serem direcionados para um uso mais produtivo.

Sob um monarca absoluto, todos os homens conheceriam os limites de sua ambição; eles poderiam ser ótimos, mas nunca poderiam ser reis. Isso permitiu que a ambição fosse gasta em projetos que trariam a grandeza do país ao invés da ruína. O absolutismo se defendeu com mais habilidade quando se lançou, em contraste com o Império Romano, como um sistema estável que mantinha a violência sucessória ao mínimo.

No século XVIII, Edward Gibbon concordaria:

“Das várias formas de governo que prevaleceram no mundo, uma monarquia hereditária parece abrir a mais justa margem para o ridículo … mas nossos pensamentos mais sérios respeitarão um preconceito útil, que estabelece uma regra de sucessão, independente das paixões da humanidade; e alegremente concordaremos com qualquer expediente que prive a multidão do poder perigoso, e de fato o ideal, de se dar um mestre. A prerrogativa superior do nascimento, quando obteve a sanção do tempo e da opinião popular, é a mais clara e menos invasiva de todas as distinções entre a humanidade. O direito reconhecido extingue as esperanças da facção, e a segurança consciente desarma a crueldade do monarca. Ao firme estabelecimento dessa ideia, devemos a sucessão pacífica e a administração moderada das monarquias europeias.”

Bem como David Hume:

“[Depois de Tibério], foi na sequência do infortúnio [dos romanos], que nunca houve, em uma família, nenhuma longa sucessão regular; mas que sua linha de príncipes era continuamente quebrada, seja por assassinatos particulares ou por rebeliões públicas … A condição do povo … devia ser lamentada, não porque a escolha do imperador nunca lhes fosse deixada; pois isso era impraticável: mas porque eles nunca caíram em nenhuma sucessão de governantes, que poderiam se seguir regularmente.”

A monarquia hereditária harmonizou ambições sociais concorrentes, ancorando-as em uma única linhagem familiar. É certo que – e essa não é uma concessão pequena – a teoria política absolutista pagava a língua quando se tratava de um governante incompetente ou malévolo. Bossuet e outros sustentavam que tais governantes deveriam ser tolerados com paciência; a estabilidade do próprio sistema dependia de preservá-los. Por mais terrível que um rei ruim pudesse ser, a própria história mostrou que o Ano dos Quatro Imperadores era pior, para não falar do Ano dos Cinco Imperadores, ou do Ano dos Seis.

As monarquias hereditárias tinham um processo claro para escolher um sucessor, e era um processo ao qual todos podiam jurar lealdade. Mas as determinações do processo nem sempre exigiram o consentimento do público depois. Governantes devidamente escolhidos podem se tornar corruptos ao longo do tempo. Eles podem se tornar tiranos. Eles poderiam enlouquecer ou caducar. Eles podiam até manter todas as suas faculdades e, ainda assim, se desentenderem com o sentimento nacional, que passou a ser cada vez mais importante à medida que a alfabetização crescia no início da era moderna e as opiniões políticas sobre tópicos nacionais passaram a ser cada vez mais assuntos de discussão pública. Monarquias absolutas poderiam e foram capturadas por uma facção específica em um clima de opinião pública dividida. A Fronde e as guerras religiosas na França viram a monarquia ser identificada com apenas uma parte da nação e, naqueles tempos, a estabilidade desapareceu.

Chegamos na democracia representativa moderna. Entendida no contexto dos sistemas anteriores, a democracia representativa era uma nova tentativa de resolver um problema antigo e melhorar a solução dada pela monarquia hereditária. Sob a democracia, o ato de remover um governante não era apenas um ato de traição, mas também se poderia dizer que era a pedra angular do próprio sistema [1]. Devemos nossa lealdade mais verdadeira não a uma pessoa e não a uma família, mas apenas a um método impessoal de escolha, que resolvemos adotar em intervalos regulares, e não apenas quando um ocupante de cargo morre.

A democracia representativa como é praticada hoje é a razão pela qual tantos países podem desfrutar de participação política em massa sem violência política em massa. Dado que o mundo moderno torna as pessoas alfabetizadas e as conecta a comunidades muito maiores que as aldeias agrícolas tradicionais, é provavelmente inevitável que as pessoas modernas tenham opiniões políticas conflitantes e queiram agir de acordo com elas. A democracia evita não apenas a violência de cima para baixo, como vista constantemente no Império Romano, mas também evita a violência de baixo para cima (não que Roma também não tivesse agitação civil de baixo para cima).

Muitas das melhores invenções da história política têm caráter defensivo, na medida em que defendem as pessoas daquilo que, de outra forma, seriam as conseqüências comuns da própria política. Sugiro que a democracia seja uma dessas invenções, e aparentemente necessária ainda mais no mundo moderno.

Pode-se objetar que eleitores ignorantes não podem reconhecer com segurança um governante ruim, e certamente há alguma verdade nisso. A maioria às vezes empodera as pessoas más e remove as boas. No entanto, se considerarmos que os governantes mudarão – e que eles mudarão mesmo na ausência de conhecimento oficial – parece claramente melhor ter um mecanismo acordado pelo qual as mudanças possam acontecer e pelo qual essas mudanças possam exigir consentimento. sem violência. Se, mais cedo ou mais tarde, um governante deve ceder lugar a outro em qualquer caso, como isso deve ser feito? Por um golpe palaciano sangrento e oportunista? Pelo surgimento de uma multidão enfurecida? Ou contando uma pilha de papéis em um dia devidamente marcado? Não deveria ser uma decisão difícil de fazer.

Quem dera todos os aspectos da administração da justiça pudessem ser tão pacíficos e ordenados quanto a realização de uma eleição! Este não é um aspecto do grande objetivo que os libertários afirmam estar trabalhando? A democracia praticamente baniu a violência de nossa escolha de funcionários do governo; talvez possamos continuar a diminuir a violência inerente ao estado em seus outros aspectos também. E quando o fizermos, não teremos conquistado algo coerente com o ideal libertário? Entendida em seu contexto histórico, a democracia contribuiu poderosamente para banir a violência de nossa vida social, e por isso deve ser elogiada – sobretudo pelos libertários.

Quando concordamos coletivamente em praticar a democracia, e quando concordamos em reconhecer todas (e somente) nossas determinações democráticas como legítimas, conquistamos para nós um pouco de paz exatamente no momento em que nossos governos estariam mais aptos a causar desordem civil. Pouco importa se a escolha específica dos governantes é sábia ou tola. O que importa é que sua implementação seja ordenada e que a justiça ainda possa ser administrada posteriormente.

Antropologicamente falando, votar é um ritual de intensificação. Tais rituais são realizados durante períodos de estresse para a comunidade – como quando a liderança política pode mudar – e sinalizam lealdade coletiva ao sistema, para que todos possam vê-lo e ser confortados por ele. Podemos reclamar que nosso candidato preferido não venceu, ou mesmo que nosso candidato preferido nunca vence (e o meu nunca vence), mas vencer ou perder não é o ponto mais profundo aqui. Em vez disso, o exercício da democracia reafirma o compromisso público com um padrão constante e ordenado da vida social, e o faz de uma maneira que deslegitima inerentemente a violência. A democracia pode pertencer ao Estado, mas entendida corretamente, também é uma repreensão ao Estado, pelo menos nos seus piores aspectos.

A democracia faz o seu bom trabalho – o trabalho de manter a paz civil em um tempo presunçoso de estresse e perigo – sem depender absolutamente do conhecimento dos eleitores. Os rituais de intensificação não exigem uma base científica respeitável, nem mesmo uma metafísica respeitável. Os rituais de intensificação funcionam entre os povos que, de outra forma, poderíamos considerar supersticiosos, e também funcionam entre nós, e funcionam para todos nós por causa de nossa psicologia evolutiva comum. Somos criaturas sinalizadoras e, como tal, às vezes achamos necessário sinalizar um para o outro. E que coisa melhor para sinalizar do que a mensagem de que “nossa vida social e nossa justiça devem continuar”?

Sob esse ponto de vista, alguém poderia objetar que a democracia representa apenas um truque psicológico que praticamos sobre nós mesmos, como comer uma refeição completa antes de fazer compras. Mas veja os resultados: as democracias são realmente mais estáveis do que outras formas de governo. Elas são mais prósperas. Elas travam menos guerras umas contra as outras. Elas gozam de mais liberdade. E tudo isso começa, plausivelmente, com a estabilidade social que as democracias alcançam no momento perigoso em que o poder muda de mãos. Como Hume mais uma vez observou, o bom governo começa com a administração regular da justiça, “sem a qual não pode haver paz … nem segurança, nem relações mútuas”.

Ao se oporem à democracia, muitos libertários parecem ter adotado uma falácia da razão ruim: eles mais ou menos refutaram corretamente um argumento ruim para uma boa conclusão. Mas é errado rejeitar uma boa conclusão apenas porque alguns – hegelianos progressistas, dentre outros – a defenderam por más razões.

Pode ser uma evidência da fragilidade humana que não fomos capazes de fazer algo melhor que a democracia, mas se algum sistema for substituí-la, esse sistema terá que provar que é superior não em agregar conhecimento, mas em efetuar uma mudança ordenada e não-violenta de funcionários do governo enquanto a administração da justiça continua inabalável e com amplo consentimento público. Não é razoável testar sistemas alternativos a esse respeito, mas devemos ser claros sobre o que eles precisam realizar e por quê.

Nota
[1] Escrevo aqui sobre democracia considerada apenas como um método para escolher funcionários do governo. Eu tenho como certo que os poderes de qualquer bom governo devem ser limitados por uma questão de desenho constitucional e que os direitos dos cidadãos não devem ser violados por uma votação. A natureza dos poderes do governo e dos direitos dos indivíduos em uma sociedade livre são dois tópicos mais bem discutidos em outras ocasiões.

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